Ernesto de Martino, Le Monde magique (1948/1971) (note de lecture)

Ernesto De Martino, Il Mondo magico. Prolegomeni a une storia del magismo, Turin, Paolo Boringhieri, 1973 (1ère éd. 1948); traduction française : Le Monde magique, Verviers, Ed. Gérard, coll. « Marabout », 1971.

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Connu en France pour deux ouvrages sur le tarentisme et les autres pratiques magiques du sud de l’Italie, Ernesto De Martino doit surtout d’être connu en Italie pour la publication en 1948 de il Mondo magico dans la collection d’ethnologie que dirigeait Cesare Pavese chez l’éditeur turinois Giulio Einaudi. Ouvrage toujours débattu, le Monde magique est à l’origine de vocations d’historiens (Ginzburg[1]) où d’ethnologues (C. Gallini[2]), et se voit encore consacré de nombreuses analyses dans des numéros spéciaux de revues[3] consacrés à son auteur.

Formé à la philosophie auprès de Benedetto Croce, dont le Monde magique constitue une mise à l’épreuve des conceptions historicistes[4], et à l’histoire des religions avec Raffaele Petazzoni, dans la revue duquel il a fait paraître la plupart de ses recherches ethnologiques, De Martino, malgré son isolement géographique (il enseigna longtemps à l’Université de Cagliari en Sardaigne)[5], a donc exercé une influence décisive, à côté d’autres courants de pensée comme le fonctionnalisme et le structuralisme, sur le mouvement ethnologique italien. On lui doit également, à travers ses contacts privilégiés avec Pavese[6], la publication en langue italienne, dans la « collection violette » chez Einaudi, de nombreux classiques de l’ethnologie française (Lévy-Bruhl, Mauss), anglo-saxonne (Malinowski) comme de certains historiens des religions (Eliade). E. de Martino est décédé à Rome d’un cancer le 6 mai 1965[7].

Le Monde magique propose une nouvelle approche du problème des pouvoirs magiques qui ne passe pas par une réduction de ces phénomènes aux catégories occidentales de la réalité (à travers ce qu’il appelle la « méthode naturaliste »[8]).

L’argumentation de l’auteur se déploie en deux temps : « on trouvera ici une pensée développée en deux moments fondamentaux : dans le premier moment, elle reste immédiatement bornée à une Einstellung culturelle non consciente de soi et elle prend pour unique objet de son étude le monde magique ; dans le second moment, elle atteint à la conscience des limites que lui imposent ses horizons historiques et elle soumet à l’analyse, non plus seulement le monde magique, mais aussi la façon occidentale de l’aborder »[9].

Dans un premier chapitre, De Martino, après avoir défini le cadre de son analyse (toute considération sur la réalité des pouvoirs magiques doit passer par une historicisation du concept de réalité, réalité que l’on ne peut donc réduire à la conception que nous en avons en Occident), aligne toute « une série de documents ethnologiques relatifs à des pouvoirs magiques qui semblent réels »[10] puisées dans les écrits des ethnologues, ou de missionnaires-ethnologues du siècle passé ou du début du XXe (tels Trilles, Shirokogoroff, Schebesta, Rasmussen).

A travers la présentation de ce matériau, De Martino cherche à ébranler la foi du lecteur en une nature qui serait donnée une fois pour toute. Le litanie des récits d’expériences chamanistiques, de marche sur le feu, et autres divers pouvoirs « paragnomiques » cherche à nous faire tout d’abord lâcher l’idée qu’il ne s’agit dans ces expériences que de pensée pré-logique, de superstition, ou d’erreurs d’interprétation. De Martino pousse même jusqu’à se référer aux recherches accomplies par les parapsychologues comme J.B. Rhine[11] (1895-1980) aux Etats-Unis ou Hans Bender en Allemagne pour montrer que ces phénomènes peuvent résister même à une expérimentation rigoureuse de laboratoire, que la positivité peut échouer à les réduire. On peut critiquer le matériau cité par De Martino dans son premier chapitre, ou le fait qu’il voit dans ce matériau des preuves sans appliquer à la notion de preuve la démarche historiciste qu’il demande à ses adversaires d’appliquer sur la notion de nature. C’est manquer son but car De Martino lui-même reconnait cette limite du premier chapitre[12]. Il serait donc hâtif de lire l’argumentation de l’ethnologue italien comme ayant un but parapsychologique. De Martino est historien et ethnologue et ne l’oublie pas pour se muer en métapsychiste. Très vite, et cela même s’il peut considérer comme intéressantes les trouvailles de Rhine et Bender, il remarque que l’assimilation des pouvoirs magiques à des phénomènes paranormaux ne résout pas le problème posé : il ne s’agit là que d’un autre des réductionnismes possibles.

En fait, De Martino veut éviter deux réductionnismes : tout d’abord, bien évidemment, celui dominant de l’ethnologie de Tylor comme de celles de Frazer ou de Lévy-Bruhl, qui ramène ces phénomènes à des erreurs de logique ou à des manifestations de la psychologie humaine ignorées des primitifs ; mais également celui, tout aussi rationaliste, des parapsychologues, ou des ethnologues qui sympathisent avec eux, comme l’anthropologue britannique Andrew Lang (qu’il juge romantique), qui fut président de la Society for Psychical Research de Londres en 1911[13]). Et malgré la sympathie qu’il éprouve à l’égard des travaux des parapsychologues (il donna des articles à des revues de parapsychologie italiennes[14], participa à des congrès de parapsychologie à Royaumont[15] et à Rome notamment en 1956 ; une de ses recherches fut financée par la Parapsychology Foundation de New York[16]), il rejette en grande partie leur façon de réduire les manifestations magiques et refuse de se considérer comme l’un des leurs, promouvant plutôt l’idée de la nécessaire collaboration des deux disciplines (de le même façon, il prônait la collaboration entre psychologues, psychiatres et ethnologues).

Que l’on réduise les pouvoirs magiques à des croyances vides ou qu’on les ramène à des phénomènes psychiques, on ne fait rien d’autre que de les faire rentrer dans un cadre positif au mépris de ce qu’ils représentent au sein des cultures qui les vivent. Il s’agit donc de noter qu’user de parapsychologie sur les pouvoirs magiques marque également une tentative d’appréhension rationaliste (qui révèle ses limites[17]) de phénomènes qui se meuvent sur un autre plan historique, d’ou la nécessité de poursuivre l’analyse plus loin en montrant « l’insertion organique des pouvoirs magiques dans le monde culturel qui leur correspond »[18].

En replaçant, dans les exemples qui suivent, les manifestations de pouvoirs magiques dans leur contexte ethnologique et historique, De Martino met en évidence les procédures nécessaires à l’émergence de ces phénomènes (dont on ne peut les isoler arbitrairement).

Obligeant le regard ethnologique à ne pas considérer comme seul référent notre réalité occidentale, qu’il faut historiciser, De Martino atteint sa première conclusion que, considérés par rapport à la sphère culturelle qui leur donne naissance, ces phénomènes sont réels et marquent la façon dont les hommes négocient leur présence au monde, celle-ci restant continuellement à garantir dans un univers qui n’est pas, au contraire du notre, décidé et garanti.

De là la notion de nature culturellement conditionnée. A la différence de notre univers occidental où la réalité, après un long processus historique sur lequel l’auteur ne s’attarde pas, a acquis un statut séparé, la nature magique est marquée par une indissociabilité entre cette nature et la culture. De Martino s’attache alors maintenant à décrire, à travers de nombreux autres exemples empruntés aux ethnologues, cette absence d’autonomie de la personne par rapport à la nature dans le cadre du monde magique. La figure de la personne dont la « présence au monde face au risque de ne pas y être » n’est pas garantie se construit peu à peu. La question touche à la fois l’autonomie de la personne face au collectif (à travers les exemples des états latah ou olon) et la présence de la personne face à la nature. L’auteur montre comment, à travers l’exercice des pouvoirs magiques, se négocie ce rapport difficile à la nature.

Mais de Martino est historien et situe dans un cadre évolutionniste sa réflexion. Et s’il accepte ces phénomènes historiquement déterminants comme une étape (nécessaire ?) dans le cadre du monde magique, il le rejette dans le cadre de notre univers (si l’on excepte le cadre restreint de la positivité obtenue par les parapsychologues). Les manifestations spirites sont alors décrites par l’auteur comme des survivances, des manifestations pathologiques dans notre univers. Bref, il pardonne aux « Sauvages » mais pas aux Spirites[19]. Il accepte la différence historique, et donc évite les anachronismes, mais oublie que les savoirs sont aussi localisés dans l’espace et produit donc ce qu’on pourrait appeler des « anatopismes ». Avec cette différence de taille que l’auteur ne renvoie pas le spiritisme au domaine de la non-réalité mais le prend pour une tentative visant à restaurer une réalité qui n’a plus lieu d’être après le processus de désaliénation de la personne qui a été opéré par l’avènement du monde moderne. Il s’agit de choix de réalité, de choix de civilisation[20].

La thèse de de Martino est intéressante en ce qu’elle accorde toute son importance au monde moderne sans aller jusqu’aux anachronismes qui sont tout le temps produits et qui réécrivent le passé à l’aide de notre définition du réel. Bref, l’auteur réussit le pari d’être à la fois complètement moderne et complètement respectueux d’autres formes de réalité. Sans, comme on le fait le plus souvent, réduire le monde magique à l’erreur et sans en faire, comme on le lit parfois, un âge d’or auquel il faudrait redonner pleine vie[21]. Le son rendu par le Monde magique est particulièrement actuel lorsqu’on lit certains travaux[22] dont le souci est de prendre au sérieux, dans le cadre d’une analyse sociologique, les revendications des tenants de la parapsychologie ou de la métapsychique. La filiation est bien sur artificielle mais elle tient au niveau des concepts puisque le programme de ces sociologues renvoie à cet agnosticisme sur la nature que l’on trouve chez l’auteur italien tout en prolongeant son mouvement et en mettant à l’épreuve l’analyse à l’aide d’exemples modernes que De Martino ne prenait pas en considération dans le cadre de son étude.

Parmi les critiques que l’on pourrait être tenté de formuler à l’égard de sa thèse, mais qui constituent plus un prolongement de son travail qu’une remise en question de sa démarche, une concerne le partage qui demeure a priori entre nature et culture. Par ailleurs, De Martino place les pouvoirs magiques dans le cadre d’un évolutionnisme qui pourrait nous paraître étroit, mais c’est par cette procédure que lui a paru possible cette prise au sérieux de ces manifestations. L’auteur est conscient des limites de son analyse : « Evidemment, avec ces prolégomènes, le processus d’anamnèse du monde magique est à peine commencé : pour le poursuivre et pour le mûrir, il faudra probablement le travail de toute une génération »[23].

Notons enfin que ce livre d’Ernesto De Martino a fait l’objet, de puis le début des années 2000, de débats notamment dans le cadre de la revue Ethnologie française, ou dans la revue L’Homme à propos de l’interprétation qu’il convenait d’avoir de ce livre.

[1] Carlo Ginzburg, Les Batailles nocturnes, Lagrasse, Verdier, 1980, p. 39n, 228 ; idem, Mythes, emblêmes, traces. Morphologie et histoire, op. cit., p. 8-9.

[2] Clara Gallini et Giordana Charuty, « L’ethnologie italienne : un itinéraire. Entretien », Terrain n° 12, avril 1989, p. 110-124.

[3] Voir le numéro spécial de Studi et materiali di Storia delle Religioni qui lui a été consacré en 1985 (vol. 51, n.s. vol. 9, n° 2)

[4] Ouvrage diversement apprécié par Croce qui l’accueillit tout d’abord avec intérêt pour le rejeter par la suite. Voir les rescensions reproduites dans l’édition italienne de 1973 (op. cit.), p. 277-291.

[5] Pietro Clemente, « Les anthropologues italiens et l’Italie », Terrain n° 12, avril 1989, p. 103 ; Clara Gallini et Giordana Charuty, « L’ethnologie italienne : un itinéraire. Entretien », op. cit., p. 110, 112.

[6] Dominique Fernandez, L’Echec de Pavese, Paris, Grasset, 1967, p. 152.

[7] Cf. les articles de Cesare Cases et Franco Fortini dans le n° d’Esprit de mars1966.

[8] Ernesto De Martino, Le Monde magique, op. cit., p. 62

[9] Ibid., p. 9-10.

[10] Ibid., p. 16.

[11] McVaugh, M.R., et S.H. Mauskopf, « J.B. Rhine’s Extra-Sensory Perception and Its Background in Psychical Research » op. cit.

[12] Ernesto De Martino, Le Monde magique, op. cit., p. 9-10

[13] Andrew Lang, « Presidential Address », Proceedings of the Society for Psychical Research vol. XXV, 1911, pp. 364-376. Sur Lang, cf. Alan Gauld, « Andrew Land as Psychical Researcher », Journal of the Society for Psychical Research vol. 52, n° 795, October 1983, p. 161-176.

[14] Ernesto De Martino, « Magismo sciamanistico e fenomenologia paranormale », Metapsichica, vol. 1, n° 3, Mai-juin 1946, p. 164-174.

[15] E. De Martino, « Histoire des religions et parapsychologie », La Tour Saint Jacques, septembre-décembre 1956, pp. 96-101. Des commentaires d’Eliade (auxquels répond De Martino), suivent la reproduction de son intervention au colloque de Royaumont (pp. 102-107).

[16] Ernesto De Martino, Italie du sud et magie, Paris, Gallimard, p. 14.

[17] Ernesto De Martino, Le Monde magique, op. cit., p. 153.

[18] Ibid., p. 64.

[19] bid., p. 198.

[20] On retrouve cette idée dans ses derniers propos rapporté par Cases dans Esprit.

[21] Voir la réponse faite par Pavese à un socialiste italien, Franco Fortini, qui s’inquiétait du danger potentiel des thèses de De Martino (L’Echec de Pavese, p. 406)

[22] Comme ceux de Harry Collins et Trevor Pinch, de Michel Pierssens, etc.

[23] Ernesto De Martino, Le Monde magique, op. cit., p. 10.

[Ce texte constitue une version revue d’une partie de mon DEA consacré à l’analyse des travaux d’historiens, d’anthropologues et de sociologues consacrés au « paranormal », soutenu en 1991 sous la direction de Luc Boltanski à l’EHESS.]


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